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miércoles, 1 de febrero de 2017

“En la búsqueda del tiempo perdido”: La situación de la mujer católica en el Perú antes y después del Concilio Vaticano II






En francés, el término recherche tiene varias traducciones, aunque la más común es ‘búsqueda’, también significa ‘estudio’, ‘investigación’. Tal vez, esa fue la verdadera intención de Proust: escribir una investigación sobre las oportunidades pérdidas, sobre las intermitencias del corazón. Como laico comprometido[1], puedo decir que el acontecimiento más importante ocurrido en el seno de la Iglesia católica en el siglo pasado, el Concilio Vaticano II (1962-1965), “el intento más claro de inculturación del cristianismo en la modernidad” (Estrada 2006: 15), fue una de esas “oportunidades perdidas” sobre la que es necesario volver con una mirada crítica, especialmente, en un contexto como el nuestro, en el que las desavenencias entre el primado del Perú y el sector más progresista de la sociedad civil han construido una imagen negativa de la doctrina católica, bajo la cual es aún sinónimo de oscurantismo e inquisición[2]

En ese sentido, una de las maneras de explicar la radicalidad del mensaje del Vaticano II es examinar qué ha pasado con el último de esos “signos de los tiempos”[3] que desafiaban a los cristianos en 1959 y que el papa Juan XXIII tan bien anticipó cuando convocó el concilio: la presencia de la mujer en la sociedad. Pero antes de mostrar el camino de María, debemos recorrer sucintamente el de Pedro. 

Por el camino (anti)secular de Pedro

El proceso de secularización de las sociedades occidentales, es decir, el paso de las instituciones y los bienes de la esfera religiosa a la civil, se inició hace casi mil años. A fines del s. XI e inicios del XII, se enfrentaron los emperadores germánicos y los pontífices como reacción a la Reforma gregoriana que colocaba a la autoridad espiritual por encima de la temporal[4] (teoría de las “Dos Espadas”). La Reforma iniciada por el papa León IX también aceleró el proceso de separación entre la Iglesia romana y las Iglesias ortodoxas griegas (Cisma de 1054), ya que estas últimas no querían perder su independencia ante la preeminencia propugnada por Roma. 

El segundo capítulo de esta historia lo protagonizó la Reforma protestante a inicios del s. XVI. El Concilio de Trento (1545-1563) solo remarcó las diferencias entre la Europa católica y la reformista, y no evitó la carnicería posterior (1618-1648). Al final, los príncipes protestantes lograron elegir la confesión de sus súbditos, con lo que la discusión en materia religiosa pasó a ser una potestad del Estado. En el plano intelectual, la respuesta católica ante la gestación del pensamiento crítico de la Modernidad fue un retorno infructuoso a las autoridades medievales por parte de los dominicos y jesuitas (Segunda escolástica) a lo largo de los ss. XVI y XVII. 

La Revolución francesa (1789-1799), heredera de la Ilustración, liberó, momentáneamente, a la sociedad y al Estado de cualquier influencia eclesiástica. Este acontecimiento fue percibido por el clero como un ejemplo pernicioso que no debía propagarse en otros territorios. Sin embargo, su impacto no pudo ser detenido, por lo que se produjo una reacción contra sus ideales, encarnada en el Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores (1864) publicado por Pío IX, buque insignia de la ideología de la Santa Sede desde el siglo anterior: el antimodernismo. Dos son los puntos más polémicos de este documento: la condena a la libertad de pensamiento y a la separación entre la Iglesia y el Estado. Un mecanismo para paliar este último fenómeno fue el “modelo concordatorio” napoleónico vigente a lo largo de los ss. XIX y XX[5]

Por eso, después de un milenio de lucha contra el proceso de secularización, el Vaticano II representó el primer intento sincero de diálogo con el mundo tan solo una centuria después del Syllabus. Reformular el marco eclesiológico, tomando en cuenta los aportes de la Modernidad como la aparición de sociedades democráticas, y la apuesta por la libertad religiosa[6] fueron los signos más claros de la madurez de la Iglesia católica. 

Sin embargo, el “postconcilio ha seguido un curso en el que se ha impuesto una hermenéutica minimalista de los textos conciliares y la minoría tradicionalista se ha convertido en mayoría eclesial en las últimas décadas” (Estrada 2006: 9-10). Este giro conservador en el seno de la Iglesia católica[7] ha corrido paralelo a la expansión del neoliberalismo, el cual no solo es un modelo económico sino también una ética (Escalante 2016 [2015]). La posmodernidad, entendida por Lipovetsky (2002[1983]) como el final del “proceso de personalización” iniciado con la Modernidad; la globalización, una segunda mundialización que ha contribuido a una mayor desigualdad en las relaciones Norte-Sur[8]; la diversidad cultural producto de las migraciones y las nuevas realidades de las familias católicas[9] han puesto en entredicho el discurso de la jerarquía eclesiástica. Por ello, un retorno al Vaticano II es impostergable, sobre todo para tratar un tema tan urgente como la posición de la mujer en el seno de la comunidad católica y fuera de ella. 

Por el camino latinoamericano de María 

En un interesante trabajo de síntesis, Participación y protagonismo de las mujeres en la historia del catolicismo latinoamericano (2009), Ana María Bidegain apunta que una de las características esenciales de este credo confesional es “su tradición laica y femenina”. Sin embargo, este aspecto ha sido voluntariamente marginado de la historia oficial de la Iglesia por la jerarquía eclesiástica (masculina y conservadora) hasta época muy reciente[10]

Como ha confirmado la exegesis de los códices apócrifos, la participación de la mujer se remonta a los inicios de la Iglesia, y se ha deducido la existencia histórica de al menos una dentro del discipulado directo de Jesús, a quien se ha identificado con la persona de María Magdalena según la tradición neotestamentaria. Además, debemos agregar la probable actuación de la otra María, en el primero de los concilios reconocido por la tradición[11], celebrado en Jerusalén a mediados del s. I (Hechos 15, 1-35). Si estas suposiciones son ciertas, María no volvería a ser invitada a una reunión de este tipo durante casi dos mil años[12].

Haciendo un gran paréntesis histórico, la irrupción del catolicismo en América Latina demuestra, también, la centralidad de la mujer en el nacimiento de la religiosidad colonial durante los ss. XVI y XVII. Desde una diversidad étnica y cultural sin precedentes, muchas de ellas participaron en el proyecto de su adaptación y trasformación. Por un lado, la religiosidad popular, la cual persiste hasta la actualidad con sus manifestaciones híbridas, es producto de la constitución de un proyecto de Iglesia indiana, en la que los primeros padres de la Iglesia latinoamericana, como Bartolomé de las Casas, bajo el amparo de las ideas humanistas de Erasmo y Moro, intentaron sentar las bases de un catolicismo original que diera espacio a la piedad y devoción de los pueblos conquistados[13]. Sin embargo, este proyecto fue abruptamente cancelado por Felipe II, cuando a través de la Junta Magna de 1568, prohibió cualquier tipo de mezcla en el culto practicado en sus territorios ultramarinos e impuso un cristianismo imperial y ortodoxo. Otro canal de difusión de esta piedad popular fue la conducida por las mujeres de la élite, las cuales a través del oratorio doméstico, la enseñanza del Rosario y la catequesis a su “servidumbre”, evangelizaron en gran número a la población aborigen o mestiza al margen del aparato institucional.  

Por otro lado, las mujeres parecieron gozar de una mayor autonomía en el ámbito jerárquico, aunque no estuvieron exentas de las sospechas del Santo Oficio como lo demuestra el caso de la mística Teresa de Ávila. Con las disposiciones sobre el modelo de vida religiosa femenina propuestas por Trento que imponían la clausura y la vida monacal a las mujeres consagradas al servicio de Cristo[14], paradójicamente, aquellas que poseían recursos económicos suficientes lograron una mayor independencia, al menos en el plano intelectual. Es célebre el caso de sor Juana Inés de la Cruz en el Virreinato novohispano. Así, mientras se cerraba una puerta, se abría otra. 

Las Reformas borbónicas implementadas a mediados del s. XVIII propiciaron la movilización de los sectores más afectados: los indígenas, mestizos y mujeres trabajadoras de los obrajes, además de algunos miembros del clero bajo[15]. Un segundo momento revolucionario fue encabezado por las élites criollas, a inicios del s. XIX, quienes vieron limitadas sus posibilidades de acceder a cargos políticos, lo cual desencadenó una guerra colonial que terminó con la ruptura de extensos territorios con la metrópoli. Muchas mujeres criollas, paradójicamente educadas gracias a las Reformas, compartieron este malestar por el orden político-social que afectaba sus intereses familiares. En este punto, la Iglesia hispanoamericana, cuyas cabezas se mantuvieron fieles a la causa realista, no supo anticiparse al proceso de la Independencia y casi desapareció[16]. Así, durante todo ese siglo, los conventos, con sus obras educativas y hospicios dirigidos por mujeres, y no las parroquias de hombres, se convirtieron en el verdadero centro de la vida religiosa católica del continente. 

En la mayoría de los casos, los regímenes liberales de las nacientes repúblicas vieron con desconfianza a la Iglesia[17]. Sin embargo, se mostraron más tolerantes con la acción de las religiosas, las activas más que las contemplativas, ya que atendían a los marginados por la incipiente expansión del capitalismo. La Santa Sede, en cambio, decidió darle la espalda a la situación social de la región y, a través de la política del “integrismo” del Concilio Vaticano I[18] (1869-1870), centralizó y romanizó el accionar de las congregaciones femeninas. Así, estas desatendieron las peculiaridades de su propio contexto y se convirtieron en réplicas de sus “casas madre” instaladas en Roma. El integrismo católico, cuya bandera ideológica era el antimodernismo, fue la respuesta ante la radicalización del liberalismo secularizante que en varios países como México, Costa Rica, Honduras, Guatemala, Paraguay, Uruguay, Argentina y Chile había dispersado a la Iglesia latinoamericana a fines del s. XIX. En este proceso de restauración institucional liderado por el Vaticano jugaron un papel relevante los medios de comunicación de masas: la prensa y, luego, la radio y el cine. 

Como parte de esta política, también empezaron a llegar varios cientos de religiosos extranjeros a la región. Las congregaciones femeninas europeas y estadounidenses no ocultaron su desprecio por las tradiciones locales y, debido a su etnocentrismo, despreciaron las vocaciones nativas[19]. Sin embargo, estas fueron las responsables de la educación de una nueva generación de mujeres de la élite que, aunque bajo los parámetros restauradores del catolicismo decimonónico, pudieron, como dice Bidegain, “vencer la domesticidad”. 

Paralelamente, nació el catolicismo social con la encíclica Rerum novarum (1891) de León XIII. La filantropía de las familias católicas de mayores recursos, encabezada por las mujeres, tuvo como destinatario a la clase obrera. La parroquia empezó a concebirse como un “conjunto de obras” y con el fin de atender a los problemas más estructurales se crearon cajas sociales rurales y de ahorros, cooperativas, sindicatos, círculos obreros y secretariados populares católicos. Asimismo, con el llamado del papa Pío X a la reunión de los creyentes a través de ligas en su encíclica Il fermo proposito (1905) se creó el movimiento laical más importante antes del Vaticano II, la Acción Católica[20], en la que las mujeres no religiosas desempeñaron roles ejecutivos y administrativos gracias a la educación recibida en los colegios de las congregaciones, y se reintegraron oficialmente a la labor apostólica de la Iglesia. 

Como señala Escalante en su estudio sobre el pensamiento neoliberal (2016[2015]), la crisis económica de 1929 mostró los excesos del liberalismo decimonónico. Así, las luchas obreras y la Primera Guerra Mundial encumbraron un nuevo tipo de estado de corte benefactor. Los gobiernos reformistas asumieron la responsabilidad en terrenos, como la salud y la educación, en los que habían dejado la labor a las congregaciones femeninas. Esto produjo un restablecimiento de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, especialmente, en los casos de regímenes dictatoriales; lo cual significó, en varios aspectos, un retroceso en el proceso de secularización de las sociedades latinoamericanas[21]

Sodoma y Gomorra (Breve excurso sobre la política peruana y la causa católica)

La Acción Católica no solo fue semillero de vocaciones en la región, sino también de los primeros partidos políticos comprometidos con la incipiente doctrina social de la Iglesia. En el Perú, como ha estudiado Jeffrey Klaiber (1983), después de que el liberalismo se tornó radical hacia 1850 y aprobó la Constitución de 1856 que suprimía los diezmos y el fuero eclesiástico, los obispos informaron a Ramón Castilla que no firmarían la carta y las mujeres de la élite abuchearon los discursos anticlericales en el Congreso. La prensa católica peruana apareció simultáneamente (El Católico en 1855 y El Progreso Católico en 1860) y se multiplicó después de la Guerra con Chile. 

El antecedente directo de la Acción Católica en nuestro país fue la Sociedad Católica, fundada en 1867 por el obispo de Huánuco, Teodoro del Valle. Luego, se crearía la Unión Católica, en 1886, en varias ciudades (Lima, Arequipa y Cuzco) a raíz de la segunda expulsión de los jesuitas. En 1896, se organiza el Primer Congreso Católico en Lima y se crea el primer partido en defender la “causa católica”: el Partido Conservador del Cuzco, perteneciente a la Unión. Ya en el siglo XX, surgirá otro similar en Arequipa (1913) y ambos se reactivaron para la defensa de la consagración del Perú al Sagrado Corazón por Augusto B. Leguía en 1923. 

El partido católico “confesional”, es decir, con injerencia del clero, más importante que ha tenido el Perú fue la Unión Popular, fundado en 1931 por el abogado Carlos Arenas y Loayza[22], el cual se creó como una tercera vía ante el anticlericalismo de la izquierda y la derecha peruanas[23]. Así, desde un inicio, “los defensores de la U. P. mantenían que los católicos no eran, ni podían ser, de la ‘extrema derecha’, ni caracterizados por un ‘conservadurismo cerrado’” (Klaiber 1983: 164). Lo que sorprende es la cercanía de su programa con el del APRA, aunque su inspiración fuese otra: el Rerum novarum. Su fracaso en las elecciones para la Asamblea Constituyente marcó el final de este efímero grupo político[24]. Ante el vacío dejado por él, los obispos fundaron oficialmente la Acción Católica Peruana en 1935. 

En los 40, los católicos peruanos más moderados[25] se agruparon en torno a la figura de José Bustamante y Rivero y el Movimiento Popular Democrático, que fue perseguido por Manuel Odría después del golpe. La Democracia Cristiana nació a mitad de la década siguiente en Arequipa y sus dirigentes provenían de la Acción Católica (Héctor Cornejo Chávez, Luis Bedoya Reyes), aunque a diferencia de la Unión Popular, era completamente laica. En ese sentido, el Vaticano II, con sus votos en favor del pluralismo político y la libertad de conciencia, no hizo más que corroborar una tendencia ya presente en el caso peruano. Bajo esas directrices nació el Partido Popular Cristiano (1966), ubicado en la centroderecha, y que agoniza tristemente en la actualidad.

Por el camino latinoamericano de María (continuación)

Después de la Segunda Guerra Mundial, la Iglesia católica tuvo que aceptar la democracia europea ante los excesos de los fascismos y la amenza del comunismo soviético. Así, viró lentamente de la aceptación de los gobiernos autoritarios a su condena y se alineó con los regímenes liberales de tipo desarrollista. También, se alejó de los populistas en su apoyo de la cruzada anticomunista liderada por Estado Unidos[26]. El premio por mantener el statu quo en las décadas de los 50 y 60 fue una gran cantidad de subsidios para desarrollar su labor en el marco de los Estados de Bienestar. 

Muchos de estos gobiernos populistas concedieron el derecho al voto a las mujeres latinoamericanas con el objetivo de ampliar su base de aprobación[27]. A la par, la “recatolización” de la región permitió que el Episcopado adquiriera cada vez más poder. Así, los dos sectores que en la actualidad están en pugna, las mujeres progresistas y la Curia, cobraron recién notoriedad en la esfera pública casi al mismo tiempo. La paulatina emancipación de la mujer tuvo también un impacto en el interior de la Iglesia. Por ejemplo, dentro de las congregaciones femeninas, se empezó a problematizar su condición de mujeres consagradas y el modo en que eran cumplidos los votos[28]. Asimismo, aparecieron grupos de la Acción Católica especializados (obreros, estudiantes, campesinos) y su método de la Revisión de Vida (ver, juzgar y actuar) tornó más críticos a los religiosos y laicos. Por último, los movimientos europeos como el de Reforma de la Liturgia encontraron una gran difusión en estas organizaciones de base. 

Todo esto contribuyó a pensar en soluciones para las dos nuevas problemáticas de la Iglesia católica: la escasez de sacerdotes y la precaria formación teológica y profesional de las religiosas. Como solución a la primera, muchas de ellas salieron de los espacios a los que tradicionalmente habían sido asignadas (colegios y hospicios) y fueron encargadas de cumplir labores parroquiales, misioneras y evangelizadoras. 

No obstante, la llamada de atención no solo provenía del clero, ya que también podía ser escuchada desde la nueva sociedad en ciernes, una en la cual el divorcio, el uso de métodos anticonceptivos y la ruptura con la moral sexual tradicional se estaban normalizando; pero, sobre todo, una que incluía “la aparición de una generación de mujeres jóvenes que rehusaban ser educadoras de la fe y que criticaban a la iglesia católica por su patriarcalismo y machismo discriminante” (Estrada 2006: 283). Por eso, el camino de María no podía terminar en otro lugar que en Roma, aunque, para variar, su voz no fuera escuchada. 

El tiempo (no) recobrado

Un año después de su elección, el 25 de enero de 1959[29], Juan XXIII, “el papa bueno”, convocó por iniciativa personal el Concilio Vaticano II. Aunque no logró presidir más que la primera de sus cuatro sesiones[30], se puede considerar que todo el evento fue su mejor aporte para la renovación del catolicismo. 

María se sentó, otra vez, junto a los padres conciliares durante la tercera sesión, en setiembre de 1964, como antes lo había hecho junto a los apóstoles de Jesús. Fueron 23 mujeres, 11 religiosas y 12 laicas, entre las que se encontraba la dirigente de la Acción Católica y teóloga feminista uruguaya Gladys Parentelli. Al año siguiente, recién pudieron estar presentes las mujeres casadas. En ambos casos, estaban como auditoras: “podían oír pero no participar”. A pesar de estas limitaciones, su presencia fue fructífera. Una primera muestra de ello fue la promulgación del decreto Perfectae caritatis (1965) sobre la renovación de la vida religiosa, la cual constaba de dos puntos: 1) el retorno a las fuentes de la vida cristina y de cada congregación y 2) la puesta al día de la comunidad respecto al escenario contemporáneo. Así, la vida religiosa femenina se apartaba de la obsoleta fuga mundi para abrirse a la realidad, a partir de una reactualización del misterio de la Encarnación de Cristo. En cambio, al tratar el tema de la posición de los laicos en el seno de la Iglesia, los documentos conciliares no fueron tan claros y mostraron las visiones contrapuestas del clero reunido.

El Vaticano II produjo una abundante literatura: 4 constituciones, 9 decretos y 3 declaraciones. Ya hemos llamado la atención sobre algunos de estos documentos como el decreto Perfectae caritatis y la declaración Dignitatis humanae. Por ello, en este punto nos detendremos en dos de las constituciones: la dogmática Lumen gentium (1964) y la pastoral Gaudium et spes (1965)[31]. “La luz de los pueblos es Cristo”, reza el inicio de la primera. Con ella, se fundó la teología del laicado, brazo secular de la Iglesia, que permanecía en una minoría de edad bajo la tutela de la jerarquía clerical que determinaba sus normas de conducta en el mundo, aunque viviera semiapartada del mismo. A pesar de que el documento trata de resaltar la “función sacerdotal de los laicos” y su importancia en una eclesiología comunitaria, no termina de comprometerse con esta idea[32]. En ese sentido, podemos definir este documento como anclado todavía en la mentalidad preconciliar, más jerarcológica que eclesiológica. 

“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo”, dice la primera línea del documento más trascendental de los elaborados en el Vaticano II. En Gaudium et spes, está el germen de las teologías de las realidades terrenas (de la mujer, del trabajo, de la política, de la cultura, del desarrollo y la liberación, etc.) que tanto impacto tuvieron en los años siguientes. Además, se estableció que existen “estructuras de pecado” sociales y económicas en el mundo actual, pero sin caer en el pesimismo antropológico del protestantismo y jansenismo; que los cristianos no deben refugiarse en un espiritualismo aséptico; que la fe exige la búsqueda de la justicia; y que el Reino de Dios debe ser creado aquí y ahora sobre la tierra. 

De esta manera, el concilio se mostraba como el primer peldaño para “capacitar a los cristianos para vivir su fe religiosa en una sociedad post-religiosa y también post-cristiana” (Estrada 2006: 137), en la que la esperanza por el retorno de los nacionalismos católicos había sido descartada y la aceptación plena de la democracia parecía avalar la sana convivencia de la Iglesia con los estados no confesionales. Sin embargo, Vaticano II fue una “oportunidad perdida” porque el proyecto de Juan XXIII, el aggiornamento carismático de la Santa Sede, no fue acompañado de una reforma estructural de la institución vaticana. Al no crearse un organismo autónomo que velara por el cumplimiento de los acuerdos conciliares, el sector más conservador de la curia, que ganó lentamente influencia sobre Pablo VI, pudo desmontar sus “temerarias innovaciones”. 

El proceso posconciliar puede ser dividido en tres etapas. Una primera abarca desde la reforma de la liturgia (1963), pasando por la transformación de la Sagrada Congregación de la Romana y Universal Inquisición en la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (1965) y la aparición de la encíclica Populorum progressio (1967), hasta la primera Asamblea episcopal latinoamericana en Medellín (1968). Fue el momento en el que las ideas renovadoras alcanzaron carta de ciudadanía dentro de la iglesia. Después, continuó una fase de fraccionamiento (1968-1971). Por un lado, la Teología de la Liberación[33] se distanció de la teología progresista europea, abanderada por el jesuita Karl Rahner, al acusarla de liberal y burguesa. Por el otro, figuras como las del teólogo Joseph Ratzinger, quien calificó a esta etapa como de “desengaño colectivo”, se acercaron al círculo de influencia de Pablo VI e introdujeron la idea de que la iglesia vivía un “tiempo de crisis”[34]. Por último, el papa y la curia romana decidieron someter a los clérigos rebeldes. Esta reacción conservadora se acentuó bajo Juan Pablo II, quien retornó a las doctrinas más tradicionales en varios sínodos sobre el matrimonio y la familia (1981), la penitencia (1983), y la vida laical, sacerdotal y episcopal (1985-2001)[35]. Pero, tal vez, el hecho más transcendental haya sido la elección de Ratzinger como director de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1981). El futuro Benedicto XVI reactivó la función judiciaria de esta institución e impuso sanciones a los teólogos y sacerdotes que se apartaban de la línea oficial de la Santa Sede[36]. Así, mientras el Vaticano giraba hacia su lado más conservador y jerárquico; el mundo lo hacia la globalización, la posmodernidad y el neoliberalismo como lo mencionamos varias líneas arriba. En resumen, se opuso una “sacralidad” trasnochada de las estructuras contra la “profanidad” de la democracia y el mundo modernos. 

La prisionera (o ¿cuál fue el impacto del Vaticano II en las religiosas?)

En general, durante esa época de fraccionamiento de la que hemos hablado, de 1969 a 1974, las reacciones conservadores produjeron que un gran número de religiosos se secularizara, aunque Juan Pablo II puso muchas trabas para ello. Fue una reacción natural, los desacuerdos entre el ala más progresista y el ala más conservadora generaron tensiones en el interior de las diversas congregaciones. Incluso, algunos no solo abandonaron los votos, sino que también rompieron con la Iglesia católica. 

Para las que se quedaron, las nuevas corrientes antropológicas y psicológicas les permitieron “superar las viejas maneras represivas de ver y vivir la sexualidad y la relación con el propio cuerpo, [lo que] les ayudo a vivir el celibato con mayor naturalidad y libertad, no de manera reprimida o con complejos de culpa” (Bidegain 2009: 147). Así, en muchas de las congregaciones femeninas, aparte del acompañamiento espiritual, se recurrió al apoyo psicológico durante la formación de las novicias y en momentos difíciles. 

En el ámbito latinoamericano, a partir de las Asambleas episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), las religiosas se comprometieron con la tarea de construir Comunidades Eclesiales de Base. Para ello, debieron “inculturarse” con la “cultura de los pobres” y dejar de tener una visión caritativa de su labor. Muchas de estas iniciativas sociales fueron asumidas, luego, por los partidos democráticos[37] que aparecieron en el continente, hacia los 80, después de varias décadas de dictaduras militares. 

Vaticano II dejó una nueva misión para las congregaciones femeninas: el trabajo social; pero la contrarreforma conservadora las ató de manos. Sin el apoyo de la Iglesia, ni de los regímenes populistas o desarrollistas de la Guerra fría, la única forma para que siguieran trabajando fue asociándose con organizaciones internacionales como las Naciones Unidas o las ONG[38]. En muchas de ellas, esta apertura al mundo les ha permitido comprender que las “estructuras de pecado” aquejan a las mujeres latinoamericanas de forma triple: por su género, por su etnia y por su clase socioeconómica. Pero también lo hacen al interior de la iglesia, al no permitirles acceder al clero secular, es decir, a la jerarquía eclesiástica; lo que las deja confinadas en una posición incierta entre la vida laical y la vida religiosa. Por eso, la revisión de su situación, a la luz de los precedentes en otras confesiones cristianas[39], puede evitar que en el futuro sigan siendo “convidadas de piedra”, sin voz ni voto, en los concilios.

En ese sentido, la revisión del diaconado femenino (2016) emprendida por el papa Francisco es solo un primerísimo paso. 

La fugitiva (y ¿en las laicas?)

En el año 2009, se formó Católicas por el Derecho a Decidir-Perú (CDD)[40], “un movimiento autónomo de personas católicas y feministas” que “afirma la justicia social, la plurirreligiosidad y la validez moral de las decisiones tomadas por las mujeres”, “incluso cuando deciden abortar”. La aparición de un grupo como este es una muestra clara del abismo que existe entre la vieja política preconciliar de “promoción de la mujer” y la que auguró el Vaticano II de “teología feminista”.

Esta organización ha editado una serie de materiales bibliográficos que buscan promover los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres peruanas, desde un enfoque católico, laico y de derechos humanos[41]. Yo he tenido la oportunidad de leer uno aparecido hace unos cuantos años, me refiero a Religión, sexualidad y política: explorando saberes y actitudes (2013). Se trata de un estudio realizado a partir de la aplicación de encuestas y entrevistas, por un lado, a la población en general[42] y, por el otro, a los operadores de justicia y profesionales de la salud[43]. Lo interesante es que el trabajo de campo se realizó en tres ciudades del Perú: Ayacucho, Lima y Pucallpa; con lo que los resultados ofrecieron una mirada panorámica de cómo inciden las creencias y prácticas religiosas en las decisiones cotidianas de los ciudadanos y en dos de los servicios básicos que el Estado brinda a las mujeres.

A partir de la información recabada de la población en general, este estudio concluyó que 

la postura de las iglesias [católica y evangélicas] sobre la sexualidad y reproducción es vista mayoritariamente como anacrónica y retrógrada, particularmente entre las personas católicas. Esto se evidencia en temas como la sexualidad independiente del matrimonio, contracepción, prevención de ITS usando preservativos, e incluso –con menos claridad– respecto a la píldora del día siguiente [la mayoría la considera no abortiva]. El único tema en el que la intervención de las iglesias es justificada y apoyada es con respecto al aborto (CDD 2013: 92).

Sobre este último punto, es obvio que “las campañas contra el aborto de la jerarquía de la Iglesia Católica y de los grupos religiosos conservadores han instalado en el sentido común una oposición al mismo” (CDD 2013: 93), lo que ha mantenido vigente su criminalización[44]. Así, se han construido dos estereotipos sobre la mujer que aborta: o es vulnerable (pobre o joven) o es libertina. Por ello, solo es aceptado si es eugenésico o terapéutico, pero genera opiniones divididas en caso de violación. Por último, continúa la estigmatización de las mujeres con VIH, a quienes se les niegan completamente sus derechos sexuales y reproductivos, y se las vincula a los grupos considerados como más “proclives” a contraer estas enfermedades: homosexuales y trabajadoras sexuales.

En el caso de los trabajadores del Estado, las respuestas son casi contrapuestas según el sector. Por un lado, los operadores de justicia son más permeables a que la Iglesia católica opine sobre temas sexuales y reproductivos. Además, tienen una mayor resistencia a que los adolescentes accedan libremente a métodos anticonceptivos, aunque están de acuerdo con el uso del anticonceptivo oral de emergencia. Muchos de ellos creen que el aborto es una forma de asesinato. Finalmente, piensan que el contagio de VIH se debe a una vida sexual desordenada y no a una falta de prevención. En cambio, los profesionales de la salud creen que la Iglesia debe abstenerse de opinar, aunque saben de su influencia, más a nivel estatal que de los hospitales y centros de salud. Asimismo, reconocen que el embarazo adolescente es un problema de salud pública y no dudan en ofrecer métodos anticonceptivos a esta población. Respecto al aborto, sí son más conservadores, ya que varios tratan de disuadir a la madre de llevarlo a cabo. Además, debido a la falta de un protocolo claro, se abstienen de realizar un aborto terapéutico[45]. Por último, también mantienen los prejuicios de la población respecto a los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres con VIH. Algunos de ellos, incluso, en lugar de recomendarles tratamientos retrovirales, sugieren la ligadura de trompas como una opción.   

Todo lo que he comentado en este apartado muestra dos fenómenos. El primero es que entre las capas profesionales de mujeres católicas existe la posibilidad de “inculturarse” en las discusiones de la modernidad sin abandonar la comunidad eclesiástica. Aunque el riesgo de que la jerarquía de la Santa Sede no tome como propias estas preocupaciones puede generar la perdida de estas laicas como muestra la aparición del cristianismo no denominacional. En segundo lugar, la mayoría de la población de confesión católica “mira con escepticismo” el control que pretende ejercer la Iglesia sobre su sexualidad. Esto ha generado una doble moral y cierto cinismo respecto al discurso neoconservador de Roma. Pero, también, es responsable del aumento de personas que abandonan el catolicismo por otras confesiones que están agrupadas bajo el nombre genérico de “evangélicas”, como ocurre en mayor número en Ayacucho, cuya visión de la sociedad es aún más patriarcal que la católica. Finalmente, cabe agregar que para que las mujeres reciban el trato que corresponde por parte del Estado y sus derechos no sean vulnerados, es urgente que el Estado peruano sea complemente laico. 

Queda como reto pendiente de nuestra iglesia el incluir en su seno a las personas cuya identidad de género no es binaria o cuya orientación no es heteronormativa. Después de todo, como ha sugerido John Boswell, hubo un tiempo en el cual existió un rito para consagrar la unión de parejas del mismo sexo y hasta dos santos del s. IV unidos por ese tipo de amor: Sergio y Baco[46]

Combray 

El cristianismo nació en las ciudades. Pablo, “apóstol de los gentiles”, nos enseñó eso. Su profundidad teológica no estuvo reñida, en un inicio, con su flexibilidad pastoral. Ahora, agoniza en ellas y subsiste en el mundo rural, lugar del que tanto le costó desterrar a los “paganismos”. Tal vez, ese sea el precio de “pensar en siglos”. Como hemos visto, la Iglesia parece arrinconada por sus malas decisiones del pasado. En los últimos mil años, cada vez que su autoridad era puesta en entredicho, la reforzaba a costa de la separación de millones de cristianos. Ahora, en una época que desconfía de las instituciones, en un tiempo sin historia, sus dos grandes pilares, la jerarquía y la tradición, no pueden sacarla del retraso y desprestigio en el que yace postrada. Solo lo harán el compromiso de los laicos y de los sacerdotes que vuelvan su mirada a ese pequeño milagro que ocurrió hace cincuenta años, como el narrador de Proust a su pueblo natal. 

En este punto, se me antoja usar ese hermoso cuento que Hegel inventó en su Fenomenología del espíritu, más como metáfora global del proceso que he tratado de esbozar que en su sentido conceptual estricto: a una Iglesia en sí, perseguida y en búsqueda de su libertad (Espíritu subjetivo); se le opuso una Iglesia fuera de sí, institucionalizada y en pugna contra las transformaciones de la historia (Espíritu objetivo); ambas superadas, momentáneamente, por una Iglesia en y para sí, reconciliada con el mundo y abierta a los cambios (Espíritu absoluto), una que me mostró “que se puede ser una persona plenamente integrada en la nueva sociedad, y al mismo tiempo ser católico” (Estrada 2006: 195).

En el retorno de ese tercer espíritu residen parte de mis “gozos y esperanzas”.


Bibliografía

Benedicto XVI
2004      Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo. Recuperado de http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_sp.html.  

Bidegain, Ana María
2009      Participación y protagonismo de las mujeres en la historia del catolicismo latinoamericano. Buenos Aires: San Benito.

Boswell, John
1992      Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Barcelona: Muchnik.

Católicas por el Derecho a Decidir
2013      Religión, sexualidad y política: explorando saberes y actitudes. Ayacucho, Lima y Pucallpa. Católicas por el Derecho a Decidir: Lima.

Escalante, Fernando
2016      Historia mínima del neoliberalismo. Orígenes intelectuales de una revolución cultural. Lima: La Siniestra.

Estrada, Juan Antonio
2006      El cristianismo en una sociedad laica: Cuarenta años después del Vaticano II. Bilbao: Descléé de Brouwer.

Francisco

Klaiber, Jeffrey
1983      “Los partidos católicos en el Perú”. Histórica. Lima, año 2, volumen 7, pp. 157-181.

León XIII

Lipovetsky, Gilles
2002      La era del vacío. Barcelona: Anagrama.

Pablo VI

Pío IX
1864      Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores. Recuperado de http://filosofia.org/mfa/far864a.htm

Pío X


[1] Me considero un trabajador intelectual de pensamiento liberal y confesión católica, de rasgos mestizos, portador de una heterosexualidad no normativa, joven y de clase media. En una época en la que las ideas políticas, las creencias religiosas y los patrones raciales han empezado a ceder terreno ante las inclinaciones sexuales, la moda y el poder adquisitivo, las palabras y los escritos pierden su aura sino están acompañados, al menos virtualmente, de una “presencia” física, concreta, subjetiva, real: eso justifica, de algún modo, esta nota.
[2] Aunque el desprestigio no viene exclusivamente de la jerarquía. Recientemente, las acusaciones de secuestro, lesiones graves y asociación ilícita que se le imputan al fundador del Sodalicio de Vida Cristiana (sociedad compuesta por laicos consagrados y religiosos), Luis Fernando Figari, no han hecho más que aumentar, justificadamente, la indignación de los sectores progresistas en contra la Iglesia.
[3] Los dos primeros eran el despertar de los pueblos en el Tercer Mundo y la situación de los trabajadores.
[4] El agustinismo político tiene sus antecedentes más claros en el enfrentamiento entre, precisamente, el modelo espiritual de Agustín de Hipona, Ambrosio, obispo de Milán, y el emperador romano Teodosio a fines del s. IV; y en el documento llamado Donación de Constantino, del s. VIII, en el que el rey de los francos, Pipino el Breve, cedía ante la autoridad pontificia.
[5] La aprobación de la ley de laicidad (1905) en Francia, confirmada por la constitución de 1946, con la cual la República no reconoce ni subvenciona ningún culto, produjo la ruptura definitiva del binomio Iglesia-Estado. Sin embargo, el concordato tuvo una amplia difusión en América Latina durante el s. XX. En el caso peruano, se firmó uno en 1980, por el cual se pagan salarios a religiosos con el dinero público y se exonera de impuestos a la Iglesia católica.
[6] Sigue siendo un documento de profunda actualidad, aunque su lenguaje pueda parecer demasiado “moderno” para estos tiempos de completo relativismo, la declaración conciliar Dignitatis humanae (1965) sobre la libertad religiosa que fue apoyada, especialmente, por el clero estadounidense. Su misma génesis marca el aire de los nuevos tiempos, ya que solo los obispos de la España de Franco y algunos de la curia romana se opusieron a su aprobación.
[7] La culminación de este proceso ocurrió durante la era de Juan Pablo II, quien durante su pontificado (1978-2005) combatió a los movimientos progresistas de la Iglesia debido a su anticomunismo.
[8] Como señala Estrada: “La actual crisis mundial, sobre todo la injusticia estructural a nivel internacional y el acaparamiento de las riquezas del mundo por la quinta parte de la población mundial, que además es mayoritariamente cristiana, plantea un nuevo marco de problemáticas, dentro del cual tiene que situarse el cristianismo” (2006: 13).
[9] Un caso esperanzador es la reciente exhortación apostólica, Amoris laetitia (2015), escrita por el papa Francisco como resultado de las discusiones llevadas a cabo durante el Sínodo de la Familia y en la que se señala la posibilidad de reintegración de los divorciados en los sacramentos.
[10] Uno de los puntos de partida de esta revisión histórica fue la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo (2004), escrita por el entonces discutible cardenal Joseph Ratzinger (futuro Benedicto XVI), Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En la introducción de este documento, Ratzinger señala que sus reflexiones tienen como finalidad “instaurar un diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, en la búsqueda sincera de la verdad y el compromiso común de desarrollar relaciones siempre más auténticas”; es decir, más justas y solidarias. Pues bien, este interés ha continuado y, así, a inicios de agosto de 2016, el papa Francisco ha pedido a una comisión integrada por doce teólogos de ambos sexos que estudien “el diaconado de las mujeres sobre todo respecto a los primeros tiempos de la Iglesia”.
[11] El tema discutido fue si los bautizados en la nueva fe debían seguir la Ley de Moisés, lo cual incluía la circuncisión. Al descartar esta condición, el cristianismo se volvió καθολικός, es decir, ‘universal’.
[12] Al parecer, uno de los responsables del silenciamiento posterior de este hecho fue Eusebio de Cesarea, quien a inicios del s. IV alimentó su Historia eclesiástica, obra que durante mucho tiempo se convirtió en la fuente más consultada sobre el desarrollo de la nueva religión antes de su oficialización por Constantino, con concepciones patriarcales y excluyentes.
[13] En ese sentido, como señala Bidegain (2009), aunque “el cristianismo se expandió por el canal alternativo del sometimiento y la violencia, particularmente sobre el cuerpo de las mujeres amerindias”, fueron esos mismos cuerpos los que soportando la dominación encontraron una forma de preservar su cultura y sus cultos ancestrales a través del mestizaje.
[14] Debemos recordar que los conventos eran, durante la Colonia, instituciones de crédito local y que debido a las continuas fluctuaciones de la economía extractiva, lograron acumular una gran cantidad de tierras fruto de los impagos de los deudores. Asimismo, estos espacios “alternativos” obtenían ganancias de las obras pías y capellanías con las que se costeaba la manutención de las muchachas que no tenían una buena dote. De la misma manera, las autoridades civiles usaban a los conventos como cárceles civiles para mujeres que habían cometido algún delito o que estaban en riesgo de caer en la mendicidad y prostitución. Pero esta no fue la única institución que acogía a esta población, a su lado se encontraban los beatarios o “recogimientos” que eran apadrinadas por alguna orden religiosa, pero que en sentido estricto seguía siendo administrados por laicas. Estaban formados, mayoritariamente, por viudas y desheredadas criollas, mestizas, indígenas o mulatas que vivían de la caridad y de pequeños oficios menores. Aunque la mayoría vivía en grupo, también se cuentan casos individuales, siendo el más famoso el de Santa Rosa de Lima.
[15] Este es el contexto de alzamientos como el de José Gabriel Condorcanqui (1780-1782).
[16] “Durante largos años la mayoría de países se quedaron sin prelados ni estructuras eclesiásticas firmes […] Al final de la guerra, la Iglesia estaba deshecha. La mayoría de los obispos habían huido a España o fallecido […] Los clérigos o se habían sumado a las filas revolucionarias y secularizado o [también] habían huido a España” (Bidegain 2009: 22).
[17] Con la emancipación, las élites criollas debieron encontrar una forma de financiar al Estado. Dos eran las fuentes tradicionales para ello: el tributo y la aduana. Pero como no estaban dispuestas a sacrificar sus propios recursos, decidieron expropiar muchos de los bienes de la Iglesia que al final pasaron, a través de remates públicos, a sus manos.
[18] En este concilio, además, se aprobó el dogma de la Infalibilidad del papa.
[19] “En 1912 en América Latina había 4972 sacerdotes religiosos; en 1945 habían aumentado a 11 389, y en 1950 a 13 282. Hacia 1950 aproximadamente había un 27,59% de religiosos españoles, un 19,8% de italianos, un 12,4% de alemanes, un 10% de estadounidenses, un 4,7% de franco-belgas, y un 2% de canadienses. Un 20,9% solamente eran latinoamericanos” (Bidegain 2009:28).
[20] La Acción Católica tuvo un papel fundamental en Brasil, país que se convirtió en el modelo del catolicismo latinoamericano en el s. XX.
[21] La “era Trujillo” (1930-1961) en República Dominicana es un ejemplo paradigmático de esta situación, ya que favoreció el crecimiento de la Iglesia a nivel económico y de influencia. Muestra de ello es la firma del Concordato de 1954, en el que se establece, entre otras cosas, la identidad jurídica entre el matrimonio eclesiástico y el civil. Un caso similar ocurrió con el Concordato español firmado un año antes.
[22] Otra personalidad relevante, aunque no vinculada al partido, pero que conoció a Arenas en la Universidad Católica, fue Víctor Andrés Belaunde, cuya visión del Perú en La realidad nacional (1930) tiene muchos puntos de coincidencia con el proyecto unionista.
[23] En 1930, Luis Sánchez Cerro había establecido el derecho de divorcio y el matrimonio civil obligatorio, mientras que el APRA se mostraba como una amenaza contaminada por la revolución mexicana.
[24] Sin embargo, Arenas luego fue Ministro de Justicia, Culto y Beneficencia durante el gobierno autocrático de Óscar R. Benavides y decretó la enseñanza obligatoria de la religión católica en todos los colegios del país (1935), renunciando a su tono democrático, en medio de ese retroceso de la secularización que experimentó América Latina por aquellos años.
[25] Mientras que los más conservadores comulgaron con las propuestas fascistas de José de la Riva Agüero.
[26] Este acercamiento con la potencia norteamericana se concretó con la victoria electoral de John F. Kennedy, en 1961, primer presidente católico de dicho país.
[27] El gobierno de Odría lo hizo en 1955.
[28] “Religiosas contemporáneas los han definido como obediencia ciega, castidad reprimida y pobreza personal pero riqueza institucionalizada” (Bidegain 2009: 65).
[29] El 1ro de enero había triunfado la Revolución cubana encabezada por Fidel Castro.
[30] Las sesiones se desarrollaron, una por año, entre 1962 y 1965. El papa murió en junio de 1963, durante la primera intersección. El resto de sesiones fueron presididas por Pablo VI.
[31] Otra constitución importante es Sacrosanctum concilium (1963) sobre la reforma de la liturgia. Gracias a este documento las misas ya no son en latín y los laicos tenemos una “mayor” participación en ellas.
[32] “Por eso hay un conflicto entre afirmaciones fraternales referentes a clérigos y laicos como miembros de la iglesia (LG 32) y otras paterno/filiales (LG 37) desde el esquema verticalista y jerárquico del capítulo tercero” (Estrada 2006: 87).
[33] El dominico Gustavo Gutiérrez publicó su primer libro sobre el tema en 1971, aunque ya había escrito un ensayo previo, que anticipaba algunos aspectos, dos años antes.
[34] A esto hay que agregar las diversas protestas estudiantiles y obreras que ocurrieron en ciudades europeas y latinoamericanas desde 1968, las cuales aumentaron la sensación de descontrol generalizado.
[35] Mi generación ha sido educada bajo estos parámetros con el Catecismo de la Iglesia Católica, publicado originalmente en 1992, revisado por Ratzinger y vuelto a editar en 1997.
[36] Fueron unos 140 los acusados de “desafección eclesial” o “disidencia” durante el pontificado de Juan Pablo II.
[37] El caso más significativo, ahora también teñido por los escándalos de corrupción, fue el del Partido de los Trabajadores en Brasil.
[38] Tal vez, la más representativa en el ámbito católico sea Caritas, nacida después de la Segunda Guerra Mundial, pero cuya adscripción al compassionate conservatism, una forma nueva de paternalismo, la aleja del contenido profético y de búsqueda de justicia del Vaticano II.
[39] La primera mujer obispo de la Iglesia anglicana, Libby Lane, casada con otro clérigo, fue consagrada el 26 de enero de 2015.
[40] Forma parte de la red Catholics for Choice fundada en 1973. Además, está vinculada con ONG locales como Manuela Ramos o Flora Tristán.
[41] Estos pueden ser descargados desde su página web: http://www.cddperu.org/publicaciones/cdd-per%C3%BA.
[42] Se trataron de 911 personas, 59,7% mujeres y 40,3% hombres, desde los quince años de edad en adelante, que se declararon 68% católicas, 11,5% evangélicas, 6,6% de otras confesiones y 13,6% sin religión. Respecto a su sexualidad, 98,1% dijo ser heterosexual, 0,9% homosexual, 0,9% bisexual y 0,1% travesti.
[43] En este caso, solo se aplicaron las entrevistas. Fueron seis entrevistas a operadores de justicia (jueces, jueces de paz y defensores públicos) y diez profesionales de la salud (doctores, obstetras y enfermeros).
[44] Aunque muchas de las mujeres entrevistadas conocen los medicamentos para inducir un aborto, antes de las ocho semanas, sin necesidad de métodos intrusivos.
[45] En el Perú, el aborto terapéutico es legal desde 1924. Sin embargo, el protocolo para su aplicación recién se aprobó en junio de 2014, un año después de la publicación de este estudio.
[46] Se refiere al antiguo rito de la adelfopoiesis o ‘hacer hermanos’. Para acercarnos a una época de mayor permisibilidad de la Iglesia primitiva y medieval se puede revisar su estimulante ensayo Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad (1992[1980]).

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